Strepnja savremenog sveta

Kada je pre nešto manje od dve godine (sada već pre osam godina, prim. aut. 30.1.2019.) birala temu ovog rada, sa posebnim ushićenjem da će o pojmu straha i drhtanja uspeti da kaže nešto epohalno, te da će ponuditi rešenja za prevazilaženje ovih sasvim nepotrebnih emocija, autorka ovog rada nije pretpostavljala da će joj za izdradu istog biti potrebno ovoliko vremena. Tek oporavljeni vetreran paničnih napada i stanja generalizovane anksioznosti, puna entuzijazma, latila se odabrane literature i pripermljenog koncepta. No, već se na prvim stranicama podsetila mraka i dubine kojim su obojena dela filozofa egzistencije, a koje je odabrala kao predmet svog interesovanja.

Nemajući mnogo razumevanja za Avrama i Jova, lamentiranja o očajanju, niti hajdegerovsku dubinu poniranja u bitak, zaključila je da su filozofi mračni i depresivni ljudi, i da je bolje da od svega odustane, i zapadne nazad u svoj svet. No, gonjena svojom odgvornosnom prirodom, nije mogla tek tako da se odrekne onoga što joj je postalo druga priroda – filozofskih studija. Gotovo se bezlično, i bez mnogo uspeha posvetila čitanju već pročitanog, knjigu po knjigu, sledećom je prethodnu zaboravljala, pišući u međuvremenu nešto što je ličilo na bezličnu masu, tekst kojem je nedostajao smisao, nit vodilja, deo kojim bi rad postao celina.

I tek je sada, kada je rad skoro pri kraju, shvatila uzroke svog neuspeha, koji će po svemu sudeći uspeti da prevaziđe pisanjem ovog potpuno neakademskog uvoda, iza kojeg hrabro stoji, te ponovnim vraćanjem na rad, sada iz potpuno nove perspektive. Svakako da sebi ovo ne bi dozvolila da je u pitanju bilo koja druga do savremena filozofija, još preciznije bilo koji drugi pravac do egzistencijalizam, i bilo koji drugi problem do ljudska emocionalnost. Uz to, veru u ispravnost ovakvog uvoda daje joj Kjerkegor čiji joj je citat o bezličnim filozofskim sistemima, koji malo utehe pružaju u trenucima očaja, na koji se negde u ovom tekstu nedavno[1] osvrnula, tek sada postao kristalno jasan.

Vratimo se dalje ovom uvodu, koji ima svoju svrhu i poentu. Naša se autorka tek maločas osvestila, shvativši skoro pri koncu pisanja svog rada, da se teškoća na koju je naišla ne krije u njenoj nemogućnosti rešavanja problema, koje je sama pred sebe postavila, već u samoj prirodi teme koju je odabrala, i jednoj pogrešnoj premisi kojom je vođena. Kada je birala temu, autorka je želela samo jedno, da zauvek prevaziđe strah, posebno onaj „iracionalni“, ne shvatajući da je za takav korak neophodno prevazići filozofiju! Svi citati koje je navodila, od kritike upućene Hegelu zbog lamentiranja nad lepom dušom, te činjenice da je i on dete svog vremena, do pozivanja na Kjerkegorovu kritiku upućenu Hegelu i drugim sistemskim filzofima – da se u svojim sistemima koriste jednim, a svakodnevnom životu posve drugim kategorijama, dobili su potpuno novi smisao…

Kada čovek postane žrtva poremećaja vezanih za osećanje, u širem smislu, straha, ne preostaje mu ništa drugo do da se okrene potrazi za apsolutom[2]. Strah sa nalazi na samom rubu bitka i ništa, on se dešava čoveku koji je zagledan u ništa, čovek se plaši onog ništa, ništenja kao smrtnosti. Gledajući u ništa, čovek se plaši, i jedina mu je nada da se okrene i pogleda u bitak, apsolut, i da što pre zaboravi na sebe. Kada filozofira, čovek je najdalje od apsoluta[3], ali najbliže je sebi.

Do apsoluta se stiže drugačije, izlaženjem iz sopstvenog datuma, izlaženjem iz sveta. Pa ipak, čovek koji je dostigao apsolut, prevazišao je svoju konačnost, a samo konačno biće može da filozofira. Samo konačno biće koje je svesno svoje konačnosti! Apsolut je ostvarenost svih mogućnost, a čovek je mogućnost svih mogućnosti. Donekle čovek jeste neograničeno biće, čovek može sve, osim da bude izvan vremena. A zbog te vremenitosti čovek filozofira, pokušavajući da mislima obuhvati ono što nikada ne može biti deo njegovog empirijskog iskustva. Filozof pokušava da izađe izvan sebe, izvan svog vremena, izvan svoje konačnosti, da sagleda apsolut, da promisli nešto o njemu, ali ustremljući sopstvenu svest na svet, postaje opet delom sveta. Iako smo vrlo opstimističnog pogleda na svet, priznajemo da je čovek u suštini jedno očajno biće.

Kakva je dakle poenta ovog i ovakvog uvoda? Pre svega potrvda da se teško može izaći iz sopstvene situacije, sopstvene perspektive, pa je prema tome i ovaj rad ličan, moj. O filozofskoj vrednosti ovog rada ne možemo da govorimo, ali o nečemu možemo da posvedočimo. Svedoci smo da se kategorije koje koristimo u onome što bi se moglo nazvati egzistencijelnim pogledom na sopstveni svet rukovodimo jednom vrstom ciljeva i zadataka, dok u filozofskom svetu ezistencijalne analitike (sopstvenog) tubitka nailazimo na neke druge kategorije. Ovaj rad nastaje[4] kao neka vrsta pomirenja između dva „sistema“, iako je ovaj rad je sve samo ne sistematičan. No, to ipak ne znači da nije smislen. Namera ovog rada nije unapred određena, zapravo unapred određena namera je prevaziđena, i rad se sam piše. I razloge za sve prethodno navedeno vidimo upravo u filozofiji egzistencije.

Filozofska dela autora koji se smatraju egzistencijalistima su vrlo kompleksna i slojevita, i sama po sebi nameću veliki broj pitanja. Sa druge strane, odgovori koje daju nisu dati već zadati, sami odgovori su zadaci koji zahtevaju pažnju i rešenost čitaoca da ih odgonetne. Zato se poneka Hajdegerova stranica može čitati satima. Ova filozofija se čita sporo i detaljno, bez cilja da se stigne do kraja, već sa ciljem da se tu gde se jeste i bude, da se to što se upravo sada čita razume. Treba reći da bi se tako trebalo čitati svako filozofsko delo, ali retko koje tu sporost i detaljnost nameće imperativno kao dela filozofa egzistencije. Ne zato što se tu radi o preteškim jezičkim lavirintima, već zato što se tu radi o meni, čoveku, a ne o apsolutu, sistemu. Filozofija egzistencije se mora čitati lično, jer se jedino tako može razumeti. Svakako da pod ovim „lično“ ne mislimo na čitanje koje je u psihološkom smislu prisno, već lično kao stajanje-u, čitalac mora biti prisutan. No, nije lako biti prisutan, jer je čovek po svojoj prirodi biće koje uvek stoji izvan. Čovek ek-sistira.

Filozofija kao sa-vremena

Svaka filozofija je sa-vremena. Svaki filozofski koncept odraz je vremena u kojem nastaje, u smislu perioda, ciklusa, epohe.[5] Sa druge strane period, ciklus ili neka epoha obeleženi su upravo misaonim konceptima ili paradigmama koje mogu potpadati, ali ne nužno[6], pod filozofske. Ili, kako to Hegel, daleko jednostavnije kaže: „Pojmiti ono što jest zadaća je filozofije, jer ono što jest – jest um. Što se tiče individua, to je ionako svaka individua čedo svog vremena; tako je i filozofija svoje vrijeme mislima obuhvaćeno.“[7]

Filozof je taj, ili možda bolje rečeno filozofija, koji svet prepoznaje levitirajući izvan tog sveta, u kojem sam živi, i koji taj svet objašnjava, no ne opisno, već transcedentirajući sopstvenu egzistenciju, reflektuje opštu egzistenciju svih datih entiteta, bilo da su ti entiteti vidljive i opipljive stvari, ili pak odnosi, pojmovi, ideje, i sl. To je istovremeno olakšavjuća okolnost, za jednog filozofa koji ima izvan-svetski položaj u svetu, no sa druge strane i velika odgovornost. Jer koliko god se filozof trudio da ostane izvan i mimo sveta, objašnjavajući ga vraća se u njega, i zauvek ga menja, i u ovom procesu ostaje nevažno da li je ta promena bila namera jednog filozofa ili ne.

Savremena filozofija, jednako koliko i savremeni svet, obeležena je Hegelom i njegovom filozofijom. Bez namere da umanjimo značaj i figuru Hegela, ipak, moramo da primetimo da je veličina Hegela obeležena veličinom društvene promene koja nastaje u periodu njegovog filozofiranja. Svakako da ova promena nije trenutak, već proces, pa u tom smislu nije ni samo Hegelova filozofija taj ključni stub koji čitavu koncepciju savremenog sveta drži u jednom komadu. No, pre nego što što se osvrnemo na odnos Hegelove i savremene filozofije, osvrnućemo se na odnos Hegelove filozofije i savremenog sveta, kao koncepta.

Hegel je komentator ali i kontemplator modernog građanskog društva. On prepoznaje događaje kao dešene i pretpostavlja ono što se još-nije-desilo, ali izvire iz datog poretka stvari. U tom smislu, Hegel živi u mladoj građanskoj državi, ali sasvim precizno reflektuje šta to zrela moderna građanska država jeste. On reflektuje svet u kojem živi, i reflektujući ga, učvršćuje taj svet na svojim refleksijama. Hegel uspostavlja specifičnu terminologiju građanskog društva, i odlazi dalje, uspostavljajući specifične odnose koji postaju karakteristični za građansko društvo. Namera nam nije da utvrdimo da li bi građansko društvo izgledalo ovako kako izgleda, ili kako je u pojedinačnim momentima izgledalo, da Hegel nije lamentirao o istom, ali nam namera jeste da makar pretpostavimo da je Hegel zaista u velikoj meri uticao na razumevanje, oblikovanje i razvoj istog. Zbog sistematičnosti svoje filozofije bio je idealan filozof građanskog društva, koje je po svojoj prirodi sistemsko.

No, ostaje nam da ipak ukažemo na neke karakteristike Hegelove filozofije, ključne za savremenu filozofiju, te i na ključne momente savremene filozofije same, pre nego li se pozabavimo temom ovog rada. U istom paragrafu u kojem kontemplira o filozofiji kao detetu svoga vremena, Hegel kaže i sledeće: „Ako njegova (misli na filozofa kao individuu) teorija doista ide preko njegova vremena, ako on sebi gradi neki svijet kakav ovaj treba da bude, onda on, doduše, egzistira, ali samo u njegovu mnjenju – nekom elementu u koji se dade utisnuti što god mu drago.“[8] Ova konstatacija ocrtava Hegelov pojam lepe duše , onoga što bi se moglo nazvati pojedinačnom svešću (u kontekstu društvo – pojedinac, pojedinačna – opšta svest, ja – svi) koja se okrenula samoj sebi, samosvesna kao sámo-svesna-sebe-sâme. O lepoj duši u Fenomenologiji duha Hegel, između ostalog, kaže: „ Svijest živi u strahu, da će krasotu svoje unutrašnjosti zaprljati radnjom i opstojnošću; a da bi sačuvala čistoću svojega srca, izbegava dodir sa zazbiljnošću //…// njezino je djelovanje čežnja, koja se u kretanju same sebe samo gubi u bezbitan predmet, a izvan toga gubitka i padajući natrag u sebe nalazi sebe samo kao nešto izgubljeno;“[9].

Ova dva stava, čini se, ocrtavaju osnovni kamen oko kojeg se savremena filozofija spotiče sa Hegelom. Naime, savremena filozofija kao da je sebi za cilj postavila to da ide preko ili ispred svog vremena, a Hegel je, koji je i sam čedo sopstvenog vremena, bio on toga svestan ili ne, dakle Hegel je podseća na vremenitost, bivanje u vremenu, i sa druge strane, taj pojedinac – savremenik te filozofije, koji je „osuđen“ na sopstvenu slobodu, ali i vremenitost, može da bira samo između pripadanja opštem, koje možda u većoj meri nego pre garantuje tu slobodu (a samim tim i osuđenost na istu) ili opasnosti da propadne u sopstvenu svest i time postane lepa ali nesretna (hegelovski) duša. U tome se i krije nemogućnost prevazilaženja Hegela, jer mi još uvek živimo u „Hegelovom“ vremenu, te bi prevazilaženje Hegela značilo prevazilaženje vremena. Svakako da se ne radi o tome da će svet doveka ostati ovakav kakav jeste, niti je današnji svet toliko „Hegelov“ koliko se na prvi pogled čini, ali sve dok se Hegel „prevazilazi“ – znači da Hegel još uvek „postoji“.

Opšte je mesto da savremena filozofija počinje pobunom protiv Hegela, direktnom ili indirektnom, no ponekad se učini da svaki pojedinačni diskurs savremene filozofije otpočinje ponovnom pobunom protiv Hegela, ili pak vraćanjem na njegove korene, i tome slično. Dakle, da, tačno je da savremena filozofija stoji u bliskom odnosu sa Hegelom, ali to nije njen nedostatak, kao što ni lepa duša nije toliko nesretna kakvom je Hegel vidi. No, ono što Hegel nije uspeo da vidi, budući mu vreme to nije dozvolilo, jeste da je garant političke (ili pravne) slobode ostao samo to, i nikada neće preći u garant individualne slobode. Hegel je zapravo koren slobode uspostavio izvan, u građanskoj državi (odnosno prepoznao ga je, opravdano, jer u građanskoj državi sloboda je „garantovana“ što znači da ne izvire prirodno iz poretka stvari, već neprirodno, spolja i nametnuto), a pojedinac je prerastao tako shvaćenu slobodu, i prepoznao svoju, sartrovski rečeno – osuđenost na izvornu, prirodnu slobodu. Savremena filozofija, a posebno filozofija egzistencije stoji na ovom rascepu, i svaka duša koja individualno kontemplira ovaj diskontinutet garantovane i izvorne slobode nužno postaje lepa. I čini se da svaka druga duša koja građanski svet prihvata bez uvida u ovaj rascep, ne postaje nesretna, ali ostaje slepa, nesvesna teške kazne kakvom se sloboda ponekad čini, ali i jednog bivanja u mogućnosti, konstantog procesa (p)o-stvarenja kojim se otvaraju nove mogućnosti.

Rekli smo već da je filozofija povesna, jer vremenitost je horizont čovekovog razumevanja bitka[10], no druga karakteristika filozofije nam je ovde osobito važna, a to je njen diskurzivitet. Naime „misli, kao i saznanje, razvijaju se i egzistiraju samo sukcesivno, jedna za drugom i jedna iz druge; nama nikada ne može biti dato sve odjednom.“[11] To je u ovom trenutku važna karakteristika filozofije koju možemo iskoristiti, i zapravo opravdati skromnost i nedoslednost prikaza savremene filozofije koje sledi na sledećih nekoliko stranica. O savremenoj filozofiji ćemo govoriti iz perspektive iz koje nam je u ovom trenutku najlakše, pa čak i neophodno za dalji razvoj ovog rada, a opet iz perspektive koja je već određena horizontom koji je pretpostavljen idejom samog ovog rada. No, valja možda ovde napomenuti, u prilog nekim tezama ovog rada, da je ta perspektiva samo jedna od mogućih, i kao takva uopšte ne mora biti adekvatna niti do kraja istinita. Treba je shvatiti samo kao pokušaj stizanja u ono što je glavna tema ovog rada.

Moderna filozofija otpočinje sa Dekartom. A Dekart pretpostavlja jasnost i razgovetnost ljudskog razuma, odnosno svesti. Cogito je, dalje, suština egzistencije. Misliti isto je što i biti, no ne samo da je isto, već na osnovu toga što misli, Dekart zaključuje da jeste. Međutim, nije sporno to da čovek misli, niti da je zaista izvesno da ako već misli, samim tim i jeste, sporno je nešto drugo. A to je stav da je racionalno mišljenje sve. Da posle razuma sledi tačka. Nije Dekart toliko izričit, ali da se naslutiti, ili je to pak opšte mešto u filozofiji ( a opšta mesta valja ponekad i ispitati, no ovde preskačemo tu vrstu ispitivanja) da je Dekart začetnik onoga što će vremenom postati racionalistička filozofija. Zasnovana na razumu, donekle i hladna, očišćena od svega ne-racionalnog[12]. No, ta je filozofija ona koja je najmanje izvesna. Metodološki je čista, ali prosto ne odgovara stanju stvari, a za dokaz ovakvoj tvrdnji može poslužiti upravo – zdrav razum! I svakako povesna zbivanja, kako istorijsko-politička, tako i ona filozofska. Za Dekarta „sve što je afekat, strast, emocija, mašta, sve što je lično u čoveku nebitno je za njegovu suštinu, korisno je samo ukoliko služi razumu da stekne jasnu svest o sebi i o svetu“[13], za Hegela ono opšte važnije je od onog pojedinačnog, i u tom smislu sve ono što se tiče gorenavedenog je samo važno za neku lepu dušu. No, ta lepa duša, na boljem je tragu kada je istina u pitanju, ako ćemo na svet gledati očima zdravog razuma. Jer čovek pre svega ima ličan stav prema svetu, svet je za njega uvek „njegov svet“ (Vitgenštajn bi verovatno ovu tvrdnju doveo u pitanju, barem u pogledu jezika). Ne radi se o tome da je svet lično i pojedinačno svet jednog čoveka, već o tome da se čovek uvek prema svetu odnosi lično i pojedinačno! U tom smislu nemoguće je suštinu tražiti u onom izvan, kao opštem. Čovek je nemoćan u tom odnosu čovek – svet, ukoliko sebe traži u svetu. Ili barem isključivo u svetu. Jer, obrnućemo Paskalov stav[14], čovek možda jeste trska koja misli, ali je i dalje najslabija trska. A čovekova slabost otkriva se upravo u tome što misli sebe, što je svestan samoga sebe, i to sebe kao mislećeg bića. Iza razuma ne sledi tačka, već čitav splet ne-racionalnih ali ljudskih momenata. Oni otpočinju brigom, strahom – otvaranjem mogućnosti, a dostizanje mogućnosti vodi do daleko prijatnijih momenata – ostvarenosti čoveka. No, ovaj je proces konstantan, uvek se kreće od- do-. Čovek, čini nam se, stoji u tom odnosu čovek – svet, i taj odnos je njegovo utočište, ali utočište u kojem ne može da ostane večno, a ako se okrene ka svetu ili ka sebi osetiće strah. Jer svet je nedokučiv, ali ništa manje nije ni čovek sam sebi nedokučiv, kao deo tog sveta. Čovek bi da nadvlada to pitanje, taj odnos čovek – svet, no ne može dalje. Na kraju krajeva, pa otuda i izvire filozofija. To je njen garant!

Racionalisti bi da problem reše ostajanjem na razumu. I da sa tim završe filozofiju. No, filozofija kao živa stvar, odlazi dalje, ona sama pokazuje da niti je razum sve, niti je znanje moć. Postoji nešto ne-racionalno u čoveku, a ako se bavimo filozofijom ne možemo se baviti samo jednim delom čoveka. Upravo sa tim ne-racionalnim, ili iracionalnim otpčinje savremena filozofija[15] sa figurama kao što su Šopenhauer i Niče, dok sa druge strane povesnost filozofije ne završava onako kako je Hegel pretpostavlja u Osnovnim crtama, već se nastavlja pokušajem promene sveta – dakle nadvladavanjem vremena, u kojem Marks insistira na inverziji Hegelove filozofije, a ponekad i Hegela samog.

Iako se ponegde označava i kao filozof pesimizma, mi ćemo Šopenhauera[16] ovde predstaviti kao filozofa iracionalizma. Volja i predstava, dva su pojma kojima Šopenhauer shvata i objašnjava svet. I sa druge strane on iza sebe ostavlja trag ta dva pojma, on zapravo boji svet u svet Volje i Predstave. Šopenhauer, dobro upoznat sa istočnjačkim filozofijama, pre svega indijskim Vedama, ukazuje da je svet kao pojava privid, predstava o svetu, suština sveta ( u smislu sveta za sebe) je skrivena. Sve što je nama dostupno je veo Maje. A naš odnos prema svetu nije uman. Naš odnos prema svetu je „voljan“. Volja je način na koji dokučujemo svet za nas. A ta volja je volja kao takva, shvaćena kao ne-ljudska (u smislu da joj izvorište nije u čoveku). No, ova volja je izvan-racionalna, te Šopenhauer nailazi na izvesne teškoće, barem kada je u pitanju opravdanje filozofskog razmatranja sveta, koje je ipak racionalni akt.

Za Šopenhauerom stiže i Kjerkegor[17]. Ovaj filozof, koji će naknadno i biti označen kao prvi u nizu egzistencijalista, stoji na istom tragu kao i Šopenhauer, odbacujući spekulativnu filozofsku analizu života, i ukazuje na čoveka, njegovu egzistencijalnu datost, na čoveka kao onog koji jeste, ali samo privremeno, jer je smrtan, u večitoj strepnji i strahu, pojedinačnog čoveka, osuđenog na sopstvene „ili-ili“ dileme. Kjerkegorova filozofija je u osnovi anti-sistemska, i cilj joj nisu precizne sistemske kategorizacije koje levitiraju iznad i izvan čoveka, već jedna filozofija po meri čoveka.

Na ove filozofije nadovezuju se filozofije života Ničea[18] i Bergsona[19]. Niče je možda prva figura koja se značajno izdvaja u odnosu na Hegela, iako je već i kod Šopenhauera razlika u odnou na Hegela vidljiva, Niče odlazi dalje. Više poetika nego logika, estetski shvaćena etika, povratak na dionizijsko, kritika sokratovskog pristupa filozofiji, ono su što Ničeovu filozofiju i danas čini zanimljivom, ali kao da Ničeovo ludilo nagoveštava jedno kolektivno stanje svesti i duha koje će nastupiti u decenijama koje dolaze nakon njega. Ako bismo za princip podele uzeli pojmove racionalnog i u širem smislu shvaćeno intuitivnog, možda bolje rečeno nadracionalnog, Ničea bi mogli svrstati u drugu grupu. Niče kritikuje shvatanje bitka kao racionalne strukture, njegovo shvatanje bitka je estetsko-etičkog karaktera u vidu volje za moć. Niče u modernom sistemu vrednosti prepoznaje represivni karakter i predlaže prevladavanje modernog čoveka kojem je onemogućeno slobodno izražavanje vlastite volje te stvaralačkih izleta u nepoznato. Prevladani čovek je nad-čovek, a ovde ćemo preskočiti lamentiranje o pogrešnom razumevanju ovog pojma, i zaključiti da je nad-čovek čovek koji stvaralački prevazilazi neprirodno nametnute granice.

Filozof života, Anri Bergson suprotstavlja se racionalističkoj tradiciji i naučnom pozitivizmu. Za nas je važan Bergsonov pojam stvaralačke evolucije. Bergson se označava kao filozof života, a sam Bergson intuiciju označava kao adekvatnu filozofsku metodu. Pokušavajući da oživi metafiziku, ukazuje da je neophodno oslobođenje od zahtevane matematičke izvesnosti i preciznosti u pitanjima filozofije, te prevazilaženje primata intelekta. Intuivno saznanje je pred-logičko, i pred-intelektualno, a način bivanja je trajanje. Ovo trajanje kod Bergsona ima kvalitativnu vrednost, stoga on evoluciju označava kao stvaralačku.

Šopenhauer, Marks[20] i Niče mogu se označiti kao kritičari Hegela, međutim, bilo bi dobro ukazati da se kod ovih filozofa ne radi o kritici Hegela, već možda i ukupne ideje građanskog društva kao takvog, te Hegela kao filozofa iste. Sa druge strane, savremena filozofija samo do neke mere stoji u toliko bliskoj vezi sa samim Hegelom. Sa Kjerkegorom se stiže u ovo pitanje odnosa filozofije i filozofofe ličnosti, gde i sam Kjerkegor pretpostavlja da bi za čitaoca bilo vrlo korisno da stekne nekakav uvid u životno iskustvo koje prethodi ispisanim redovima. Da li bi se ova veza mogla uspostaviti kod svakog filozofa, te njegove filozofije? Verovatno da – ali nakon pozamašne psihoanalize datih tekstova, i poznatih istorijsko-biografskih podataka. Da li ova analiza uvek za produkt ima intrinsično vredan rezultat? U većini slučajeva ne. Svakako da upoznatost sa prilikama iz života može donekle doprineti boljem razumevanju izvesnog teksta, ali je i to razumevanje obojeno pred-rasudama onoga koji analizira. I ovde, nenamerno, već stižemo u polje gadamerske analize i razumevanja, pojmova koji postaju i ostaju važni u savremenim razmatranjima kako savremene, tako i pređašnjih filozofija, odnosno njiima pripadajućih tekstova.

No, Gadameru, barem po godini rođenja, prethodi Diltaj, koji koketira sa filozofijom života sa jedne, i hermenetuikom kao filozofskim pravcem, sa druge strane. Diltaj, posebno u Zasnivanju duhovnih nauka, polemiše o istorijskom umu, kritički poput Kanta o čistom umu, pokušavajući da uspostavi nekakav novi metodološki osnov duhovnim naukama, nasuprot metafizičkom i naučnom zasnivanju. Istorija, odnosno istorijski um bi duhovne nauke trebalo da odredi kao zasnovane na iskustvu, ali životnom, u smislu da se ukupnost životnog iskustva može naći unutar sveta duhovnih nauka. Ovo iskustvo otpočinje kao unutrašnje, afirmirajući se kroz doživljaj, razumevanje i iskazivanje, kao strukturu istorijskog uma. Metod kojim se promatra sadržaj duhovnih nauka – život je razumevanje, ali ne razumevanje pisanih i govornih struktura, već razumevanje konkretnih životnih struktura.

A kada smo već kod nauka, spomenućemo i Huserla[21], i njegovo shvatanja filozofije kao stroge nauke. Međutim, nije Huserlov predlog za uvođenje naučne strogosti u filozofske vode ono što je važno za temu ovog rada, već njegov fenomenološki pristup svetu. Huserlova fenomenološka analiza otpočinje redukcijom, čuvenim stavljanjem u zagrade svega empirijskog, iskustvenog.Pre svega, Huserl se interesuje za saznajni predmet, fenomen kao takav, i njegov fenomenološki metodološki pristup poslužiće kao kamen temeljac Hajdegeru, koji sebe zapravo i smatra fenomenologom.

Maks Šeler[22], možda najpoznatiji po svojoj filozofskoj antropologiji iznosi jednu posve zanimljivu tezu o „svesnosti“ emocija. Naime, Šeler smatra da su i emocije predmet svesti koliko i kognitivna spoznaja, da u jednakoj meri učestvuju u građenju stvarnosti. Savremeni naučnici posebno su zainteresovani za ispitivanje pitanja svesti, imanja znanja, te povezanosti racionalnog mišljenja i emocija. Filozofija i nauka se na ovim poljima prepliću, danas više nego ikad, a čini nam se da sva ova istraživanja stoje na tragu vrlo sličnom kao što je ovaj koji se može pronaći kod Šelera.

U nizu fenomenologa nalazi se i Nikolai Hartman [23]koji upućuje kritiku Hajdegeru da je izjednačio pitanje o bitku s pitanjem o smislu bitka, i time suočio bitak sa čovekom. Hartman nudi sopstveno viđenje bitka navodeći da se radi o realnom i idealnom načinu bitka.

Lukač, Bloh, Markuze i Habermas[24], filozofski zrelo razmatraju problemaku savremenog društva, osvrćući se na svoje prethodnike i njihova društvena rešenja. Filozofi okupljeni oko frankfurtovske škole, odnosno Instituta za društvena istraživanja, deo svog rada posvećuju i nekoj vrsti društveno-emocionalne analize, gde se prepliću pojmovi nade i utopije (Bloh), Erosa, frojdovske psihoanalize i represivnosti društva (Markuze), dok vremešni Habermas stiže i do postmodernističkih uvida, ne prestajući da promatra savremeno društvo i njegove emanacije.

Sledeći važan filozof kojeg ćemo spomenuti je Ludvig Vitgenštajn[25] koji se u svojim filozofskim ramatranjima najviše bavio prirodom jezika, odnosno logičkom i alogičkom strukturi jezika. Analitička filozofija koja se može okarakterisati kao filozofija zapada XX veka oslanja se na Vitgenštajna i na neki način vodi borbu s jezikom. Zapravo, radi se o analizi jezika koja je nagoveštena kod Rasla i pedstavlja napuštanje filozofije kao klasične metafizike. Ona se kao takva zapravo i ne bavi filozofskim fundamentalnim pitanjima, ali im se nužno vraća budući da postavlja pitanje odnosa jezika i stvari. Karl Poper predstavnik je naučnog pozitivizma, odnsno naučno-logičkog pristupa filozofiji.

Strukuralizam pokušava da prodre u ono nesvesno koje je primetno u kolektivnim fenomenima i tako pokušava da oslobodi humanističe nauke od filozofske zapitanosti o problemu svesti. Prema Lakanu subjekt je moguće odrediti samo iz nesvesnih želja, opet postavljajući centar bitka u jeziku. Poststrukturalizam produbljuje rascep u odnosu na temeljne ideje moderne filozofije. Mišel Fuko i Žak Derida najpoznatiji su predstavnici poststrukturalizma. Derida se zalaže za dekonstrukciju koja se odnosi na dekonstrukciju tekstova, međutim, nama je važnije njegovo odbacivanje potrebe za bilo kojom vrstom angažmana kojeg filozofija egzistencje ipak podržava. Konačno, savremena filozofija kulminira Habermasom i Liotarom, najpoznatijim predstavncima postmodernizma.

Savremena filozofija otpočinje otklonom prema Hegelu a završava nekom vrstom otklona prema svemu kroz filozofe postmoderne. Zapravo, savremena filozofija još nije završila. Ono što je sigurno da se ustalila kao akademska disciplina, ne samo savremena filozofija kao takva, već uopšte kao filozofija. Zaista je teško suditi o savremenoj filozofiji i biti njen savremenik. O svakoj drugoj filozofiji teško je suditi zato što se nije njenim savremenikom.

Filozofija egzistencije

Pod filozofijom egzistencije (egzistencijalnom filozofijom) podrazumeva se, pre svega filozofija Hajdegera, Sartra, Jaspersa, ali i Kjerkegora, iako se kod ovog filozofa sama egzistencijalistička crta tek naknadno nazire. Filozofija egzistencije jeste jedna od ključnih filozofskih struja u savremenoj filozofiji. Zgodno je napomenuti da se, kada je reč o egzistencijalizmu, zaista radi o filozofiji egzistencije, dakle ne o psihologiji (iako se donekle radi o mojoj egzistenciji, dakle ličnoj), niti je reč o nekoj vrsti antropologije, pa čak ni one filozofske.

Pre nego se osvrnemo na neke od ključnih karakteristika filozofije egzistencije, pokušaćemo da definišemo sam pojam egzistencije. Ovaj pojam preuzet je iz latinskog jezika, gde se javlja kao existentia, i može se označiti kao ono čija se suština (esencija) aktualizovala. Existentia je izvedena iz latinskog exsistere, i u našem jeziku bi ovom izrazu možda najbolje odgovarao prevod iz-stupiti. U engleskom jeziku se ovaj izraz prevodi sa come forth, emerge i step out, dok se za pojam existentia koristi pojam existence[26]¸isti oblik je i u francuskom, dok se u nemačkom javlja Existenz; Dasein; kao i Bestehen; gde bi ovaj posledji bio ekvivalent latinskom existere. Latinsko existentia je novijeg datuma u odnosu na existere, i svakako da u periodu nastanka ova dva pojma nisu imala dublje filozofsko značenje. U filozofskom smislu existentia stoji u bliskoj vezi sa pojmom essentia, i u površnom pogledu na istoriju filozofije reklo bi se da se do egzistencijalizma težište filozofskih razmatranja postavlja u traženju odgovora na pitanje šta esencija nekog pitanja jeste (odnosno šta nešto jeste) dok se u filozofiji egzistencije radi o tome da nešto jeste.

Do sada smo uglavnom koristili izraz filozofija egzistencije, međutim i izraz egzistencijalizam se nalazi u upotrebi kada je o ovom filozofskom pravcu reč. Sufiks i-izam ukazuje da je reč o dokrtini, teoriji ili pak sistemu. Lično, smatramo da se kada je reč o filozofiji egzistencije ipak ne radi o sistemu, naprotiv, pa zato i radije koristimo ovaj izraz umesto izraza egzistencijalizam. Primetićemo još da se ne radi ni o –logiji, a posebno ne o –logizmu.

Ono što egzistencijalisti prepoznaju kao ključnu odliku čoveka i što bi se moglo nazvati nekom vrstom prvog temeja filozofije egzistencije je egzistencija. Filozofija egzistencije prepoznaje čoveka kao prvu figuru od koje se sa filozofijom treba i može početi, i to čoveka kao egzistenciju (a ne esenciju). Čovek je to biće koje je svesno svog postojanja i, još važnije, sopstvene vremenitosti. Sa druge strane filozofija egzistencije prepoznaje slobodu kao drugi ključni konstituens ljudske ličnosti, pa i filozofije, ali ne slobodu kao političku, već slobodu razumljenu kao mogućnost, u smislu da čovek slobodno egzistira kroz mogućnost. Čovek je jedno može-biti. Ta večna nedovršenost (sloboda) i svest o dovršenosti (vremenitost) izvor su svih ljudskih briga, i svakako filozofije. Čovek zna da uvek može, i uvek strepi od svojih izbora, jer zna da ne može zauvek.

Iz ovog rascepa izvire pojam emocija[27] kao treći u nizu važnih pojmova filozofije egzistencije. Budući da je ovaj pojam, ili bolje rečeno fenomen izuzetno specifičan, i zahteva analizu, o njemu će biti reči u narednom poglavlju, a ovde ćemo se osvrnuti na ključne filozofe egzistencije, i njihove filozofije.

Sjeren Kjerkegor, filozof koji je ostavio dubok trag u filozofskoj misli novijeg datuma, svoj život proveo je u rodnoj Danskoj, a često navodi kao prvi u nizu egzistencijalista. Kjerkegorova su dela vrlo specifična, i zahtevaju dublje razumevanje od onog kakvo se na prvi pogled čini kao zahtevano. Ona svakako nisu izlagana kao sistem, i gotovo da se ništa sistemsko i ne može nazreti u njima. Ali upravo je to veličina Kjerkegora. Njegova filozofija i jeste neka vrsta otklona prema Hegelu i sistemskim filozofijama. Kjerkegor poziva na sluh za čovekov vapaj! On napominje da se sistemski filozofi služe jednim sistemom pojmova u svojim filozofijama, a da u svom „svetovnom“ životu se koriste nečim potpuno drugačijim. Kjerkegor ovde ne misli na licemerstvo u etičkom smislu, već u ontološkom.

Sistemski filozofi svet grade na jedan način u svojim sistemima, a u svom svakodnevnom životu koriste potuno druge kategorije. Sistemi stoje izvan sveta, i oni ne mogu ponuditi utehu čoveku, i Kjerkegor smatra da je i religija kao sistem nemoćna da uteši čoveka. Kjerkegor je vrlo ličan u svojim filozofskim lamentiranjima, što na neki način donosi osveženje u svet (savremene) filozofije. On filozofira sobom, svojim iskustvom. Ovakvo filozofiranje je kod Kjerkegora još uvek neposredno, dok će sa Huserlovom analizom svesti, ovakvo filozofiranje na neki način postati imperativom. Međutim, Kjerkegor ne zahteva očišćenje od naših predrasuda i onog ličnog, već naprotiv, Kjergkegor zahteva suočavanje sa samim sobom, sa sopstvenom mogućnošću kao bitnom karakteristikom čoveka, i zaravo u tome i vidi mogućnost utehe, mogućnost spasa.

Sloboda se ne krije u očišćenju od ljudskih slabosti, već u spoznaji, u jednom otkrovenju mogućnosti. Kjerkegor gotovo poetski priča priču o ljudskoj prirodi, krhkoj, koja jedino u svojoj krhkosti ima garant sosptvenog spasa. Kjerkegorova krhka ličnost, čiji biografski podaci mahom jesu poznati, i to možda i više nego što je to slučaj sa drugim filozofima, dovoljno je snažna da prodre u najmračnije jazbine ljudske duše, i o njima nešto prozbori, krijući se iza pseudonima, kojima se isprva koristio. Kjerkegor, usudićemo se reći, svoju filozofiju temelji na ljudskoj emocionanosti, i to neposredno, u banalosti ljudske bačenosti u svet, i konstante mogućnosti pred kojom strepi.

Izlaganje o filozofiji egzistencije nastavljamo sa Hajdegerom, koji bi verovatno imao da kaže nešto (protiv) o tezi da je egzistenijalista. Svoje delo Sein und Zeit, posvećuje Huserlu, i otpočinje svoju analizu apelom ponavljanja pitanja o bitku[28]. To pitanje, koje je za Hajdegera fundamentalno, palo je u zaborav, a zajedno sa ovim padom pao je i sam bitak u zaborav. Međutim, Hajdeger ne poziva na prosto vraćanje na pitanje o bitku, kao primat fundamentalne onotlogije, već navodi da je ovo pitanje omogućeno tubitkom, i da anlitika bitka počinje analtikom tubitka. Naime, kako je ključno pitanje – pitanje o smislu bitka, do odgovora se stiže preko pitanog ali i ispitivanog. Hajdeger zapravo tvrdi da se u samoj strukturi pitanja o smislu bitka mora naći i ono što nam služi kao predmet ispitivanja, a to je uvek nekakvo biće. Osim toga, mi već imamo neku vrstu predznanja o bitku, čim smo u mogućnosti da se uopšte pitamo o tome šta bitak jeste. No, od kojeg bića treba početi sa ipitivanjem smisla bitka? S pravom kaže Hajdeger da je biće sve, i ono što mislimo i ono što govorimo, ali da smo i mi sami biće.[29] Pitanje o smislu bitka mora početi sa pitanjem o bitku tubitka (čovek), jer je čovek taj koji uopšte postavlja pitanje o smislu, pa se smisao nejogovog bitka mora prvo odrediti. Tubitak je izvorno ontološko biće (u smislu da jeste ontološki, a ne npr. znanstveno). Hajdeger egzistencijom naziva onaj bitak prema kojem se tubitak odnosi, u smislu da tubitak ne može izaći iz sopstvene egzstencije, pa se bitkom baviti izvan sebe, ili kroz neko drugo biće. No, ono što je još važnije je da se čovek prema bitku, bilo sopstvenom, bilo bitku drugih bića, pa i prema bićima samim, i prema sebi odnosi sa razumevanjem. Čovek razumeva i samog sebe. Hajdegerov spis o bitku i vremenu je kompleksno delo, koje zahteva izuzetno pažljivu analizu, za koju ovde nemamo prostora[30], niti ju je neophodno sprovesti u celosti, ali ćemo ukazati na još jednu terminollošku razliku koju i sam Hajdeger prepoznaje kao bitnu. Ne radi se ovde o razlici u upotrebi termina, već supstancijalnoj razlici čovekovog odnošenja prema bitku. Svaki čovek se prema bitku odnosi, i to sa razumevanjem, ali nije svako razumevanje onotloško, ili u širem smislu shvaćeno – filozofsko. Ovo nefilozofsko predrazumevanje kod Hajdegera je označeno kao egzistencijelno. Ovo egzistencijelno razumevanje je neposredno, i tiče se onih karakteristika čoveka koje su pripadajuće biću čoveku. Sa druge strane, egzistencijalni karakter ima ono razumevanje koje za cilj ima spoznaju struktura na kojima je utemeljena ljudska egzistencija! Kako je tema ovog rada ljudska emocionalnost, egzistencijelno bi se ovim problemom bavili iz polja psihologije i antropologije, dok se na tragu Hajdegera, i drugih egzistenijalista[31] ovde ovim problemom bavimo egzistencijalno, pokušavajući da uvidimo filozofske aspekte ljudske emocionalnosti, te ontološku težinu emocija.

Sartrovo delo Bitak i ništavilo[32], u dobroj meri ocrtava karakter njegove filozofije uopšte. Ovaj esej o fenomenološkoj ontologiji, na tragu je Huserla i Hajdegera, a Sartr sopstvenu filozofiju egzistencije temelji u pravo na odnosu Bitka i Ništa. Sartrovo Ništavilo (praznina) derivirano je iz Hajdegerovog Ništa, s tim da je izvor ovog Ništa smešten u čoveka, odnosno, čovek je to biće kroz koje Ništa dolazi u svet. Zapravo, čovek je neka vrsta nepravilnosti u bitku – bitak za sebe, dok je ukupan bitak (ali bez čoveka) bitak po sebi, barem prema Sartrovom uvidu. Međutim, budući da je telesan, čovek pripada bitku po sebi, ali se ovo pripadaje odvija pod horizontom ljudske slobode. Bitak za sebe svestan je sopstvene slobode, ali mu je ta sloboda teskobna. Sartr je duboko uveren da je čovek neka vrsta projekta, odnosno da je sam sebi dat kao projekat koji treba osmisliti. Čovek se mora angažovati oko sopstvenog smisla, jer mu smisao nije unapred dat, naprotiv smisao je zadat kao večiti problem. Egzistenciju Sartr razumeva kao ono koje uvek stoji u nekom može-biti, i razlika između bitka po sebi i bitka za sebe očita je u u vremenskom okviru prošlost – sadašnost – budućnost, gde bitku po sebi pripada ono sada, jer je bitak po sebi na neki način nemenjajući, sam je svoj uvek-identitet, dok bitak po sebi večito stoji u gorenavedenom može-biti. Vreme je omogućemo kroz bitak za sebe, jer bitak za sebe ima mogućnost izlaženja iz sebe u prološlost i budućnost.

Još jedna karakterstika Sartrove filozofije je važna, a to je njegova veza sa Frojdom. Iako ćemo se u osnovi oslanjati više na Hajdegerove uvide u ostatku ovog rada, napomenućemo da se Sartr donekle oslanjao na neke postulate psihoanalitičkih teorija. Doduše, njegova je psihoanaliza egzistencijalna, ne-empirijska. Generalno, psihonalitičari analiziraju emprijiske kategorije, učitavajući im psihički karakter. Neki nalazi psihoanalize jesu „odgovarajući“, pa Sartr nalazi opravdanje za neke simbole u psihoanalizi, ali pokušava da pokaže kako oni imaju daleko dublje značenje. Nedostatke koje psihoanaliza prepoznaje u nagonskim simbolima, Sartr smatra za nešto što iskonskije, što se tiče načina na koji bitak za sebe jeste. Praznina je u bitku za sebe kao takvom, a ne u neispunjenim nagonskim potrebama. Stoga i problem drugih Sartr proglašava važnim. Jer drugi su ti kojima mi pokušavamo da popunimo prazninu koju osećamo zbog sebe (sebe kao onoga što suštinski jesmo), ali i tu nailazimo na poteškoće. No, važno je ukazati da Sartr smatra da je čovek uvek u mogućnosti da iznova osmisli sebe, u onom psihološkom smislu, da ponovo uspostavi svoj fundamentalni projekat.

Osim ova tri filozofa, periodu egzistencije pripada i Jaspers, koji ovu filozofiju i određuje terminološki, a ponegde se čak i Niče, i neki drugi filozofi mogu svrstati pod okrilje egzistencijalizma. Mi, nažalost, ovde ostavljamo po strani Jaspersa, u nadi da ćemo se u nekom narednom radu osvrnuti na ključne momente njegove filozofije.

Strah i strepnja – egzistencijelno i egzistencijalno[33]

U desetom paragrafu, prvog poglavlja Pripremne analize tubitka, Hajdeger razgraničava egzistencijalnu analitiku od antropologije, psihologije i biologije. Iako se načelno ove nauke bave pitanjima vezanim za pojam čoveka, one se prema ovom biću odnose ontički, i same su po svojoj strukturi ontičke. Hajdeger, zaparavo, tvrdi da ove nauke podrazumevaju jasnost pojmova kojima se bave (čovek i život), i da su stoga utemeljene na vrlo krhkim osnovama, jer sve što ove nauke imaju je neka vrsta predrazumevanja, prirodnog još-ne-razumevanja. Stoga i on i stremi na fundamentalno-ontološku analizu. Nauke se generalno bave bićima, prelazeći preko pitanja o suštini tih bića. U konkretnom, gorepomenute nauke ni ne pomišljaju da odgovore na pitanje o smislu bitka bića čoveka i života, a kada i, o tome šta ova bića jesu, govore, definišu ih ontički.

Kada je reč o pojmovima straha i strepnje, oni su jednako, a čini se i daleko više, tematizovani u antropologijskim, psihologijskim i biologijskim razmatranjima, nego li u filozofskim. Ipak, Hajdeger je jedan deo svog Bitka i vremena posvetio ovim pojmovima. Hajdeger nije prvi filozof koji se bavi pojmovima straha i strepnje, ili pojmom emocija uopšte. Već se kod Aristotela, u njegovoj Retorici mogu naći interesantni prikazi emocija. Stoici su ponudili interesantno viđenje emocija gde su ove shvaćene kao neka vrsta oruđa za pravilnu procenu u cilju donošenja što boljih odluka, pripisujući emocijama kognitivni karakter. Dekart je dobar deo svojih filozofskih istraživanja posvetio pojmu emocije, i svoja razmatranja izneo u, kako Robert C. Solomon[34] navodi, njegovom (Dekartovom) najboljem delu O strastima duše. Uporedno sa ovim filozofskim, ili tek naknadno; javljaju su se i psihološke, psiho-analitičke, i antropološke teorije emocija. Poslednjih decenija prisutna naučna polemisanja o prirodi emocija, posebno o njihovom fiziološkom aspektu. Donekle, i filozofi do Hajdegera bavili su se pojmom emocija, ali egzistencijelno.

Biologijsko razmatranje pojma straha i strepnje se u velikoj meri svodi na fiziologiju ovih emocija. Iako ne poričemo fizikalne promene koje se u organizmu pojedinca odvijaju tokom „iskušenja“ ovih emocija, te čak nalazimo i interesantnim ove analize, ipak je jasno da su ovakve analize nefilozofske. No, navešćemo, zaista u najkraćim crtama, klasičnu teoriju fiziologije strepnje, koja možda i nije u nesaglasju sa filozofskim nalazima, posebno onim koje možemo naći kod Hajdegera. Savremena nauka tvrdi da anksiznost nastaje kada se pokrene tzv. „fight or flight[35]“ mehanizam, koji je našim precima služio da se snađu u situacijama kao što je susret oči u oči sa nekom unutarsvetskom zveri. Fizikalnu uslovljenost strepnje ni Hajdeger ne odabcuje[36]. Međutim, savremena nauka ipak ne daje precizan odgovor zašto se ovi mehanizmi pokreću u situacijama kada „realno“ ne postoji nekakav izvor anksioznosti.

Egzistencijelno, emocije jesu izvorno ljudske kategorije, znanstvenik se prema njima može odnositi čak i neposredno ( ovde je već reč o jednom odnošenju, dakle emocije su predmet znanstvenog istraživanja), može razmatrati njihov karakter, čak i stizati do nekih teorijskih uvida, ali pritom ne izlaziti iz tok okvira egzistencijelnog. Psihologija, antropologija, neurofiziologija i slično, bave se emocijama kao bićima koja stoje izvan čoveka. Egzistencijelno – emocije su stanja ljudske duše. Egzistencijalno – emocije su načini na koje čovek jeste. Čovek jeste emocijama i razumevanjem. Egzistenecijelne teorije zanima mehanizam emocija, njihova psihološka, pa čak i moralna vrednost. Egzistencijalnu analitiku interesuje ontološki karakter emocija, ili kako to Hajdeger kaže: „Dva jednakoizvorna konstitutivna načina od: biti ono Tu, mi vidimo u nahođenju i razumljenju;“[37]. Pojam nahođenja je specifičan pojam, svojstven Hajdegeru, dok se kod drugih filozofa egzistencije radi o pojmu emocija (Kjerkegor[38] i Sartr).

Nahođenje je ontološki pojam, kojem ontički pristaje pojam štimunga. Za Hajdegera, štimung je „fundamentalni egzistencijal“[39], i tubitak je uvek nekako ugođen, a u prilog tome navodi se to da se štimunzi mogu pokvariti, odnosno preokrenuti iz brinjenja u mrzovolju, te ugođeni nehaj, i tome slično. Upravo se u neugođenosti, kada je tubitak tek blago pomeren iz prirodnog stanja ugođenosti, otvara pred njim to da jeste. Ova neugođenost još uvek nije raštimovanost, u kojoj tubitak zapada u svet. U blagoj neugođenosti tubitak postaje otvoren za Tu, a upravo negde imeđu nahođenja, neugođenosti, raštimanosti i zapadanja Hajdeger gradi pojam strepnje, dovodeći ga u razliku sa pojmom straha.

U osnovi, egzistencijelne teorije strah, fear, Angst, vide kao pojavu koja je izazvana nekim spoljašnjim faktorom, i ova pojava za posledicu ima različite psihološke i fiziološke mehanizme. Često ostaje nejasno da li je osećanje straha pripadno čoveku, ili je nešto što se čoveku dešava, u smislu da li je strah reakcija ljudskog organizma na neku spoljašnju opasnost, ili je strah posledica same reakcije. Stvar se komplikuje ako se radi o posebnim vidovima „poremećaja“ kao što su fobije i različiti oblici anksioznosti[40], gde često nedostaje nekakva „realna“ opasnost. Ezistencijelne analize za zaključak imaju to da stanja vezana uz poremećaje straha za posledicu imaju promene u biološkom telu čoveka, njegovim intelektualnim sposobnostima, te ponašanju. Za cilj, ove analize imaju samo jedno – pronalaženje načina da se „strašna“ stanja na ovaj ili onaj načinn alteriraju ili izbegnu. Problem kod ovih analiza nalazi se u činjenici da se sva saznanja beleže na istraživanjima koja se tiču ontičkog, potom se analiziraju, klasifikuju, te označavaju kao fundamentalne kategorije. Može se steći utisak da egzistencijelne analize ne analiziraju sam fenomen straha, već sve fenomene oko samog pojma straha (fiziološke, „nesvesne“, kulturološke, itd).

Hajdeger nudi drugačije rešenje. On analizira fenomen straha kao takav, i iako neki uvidi podsećaju na uvide iz egzistencijelnih teorija (on, naime ne odbacuje fiziološku osnovanost strepnje i interesuje za „predmet“ straha, koji je uvek unutarsvetski), ipak je jasno da se radi o fundamentalnijem analiziranju. Možemo razlikovati „Pred-čim straha, strahovanje i Za-šta strah“[41]. Pred-čim straha je neko unutarsvetsko biće, biće za koje tubitak nalazi da je strašno, no, Hajdeger tvrdi da to „strašno“ biće mora imati neke elemente koje ga čine takvim, dakle strašnim. U osnovi, ono mora imati element škodljivosti, ali da bi bilo strašno, mora se nalaziti u nekoj vrsti približavajuće još-ne-dešenosti (može da se desi i ne mora), čime se omogućava strahovanje, a da bi se ono strašno prepoznalo, mora se biti u nahođenju straha. Za-šta straha je najčešće tubitak. Ukoliko i strahuje za neko „svoje“ unutarsvestko biće (predručno i priručno), tubitak i dalje strahuje za sebe, no tubitak može strahovati i za Druge, ali i ovde tubitak strahuje za svoj sabitak sa drugima.

„Odvraćanje zapadanja osniva se pre svega u strepnji, koja sa svoje strane strah tek čini mogućim“[42]kaže Hajdeger o strepnji unutar poglavlja o brizi, kao bitku tubitka. Ovo zapadanje odnosi se na bekstvo tubitka od samog sebe, u bezlično Se i svet. Tubitak je ustrojen kao bitak-u-svetu, i dok smo kod straha imali unutarsvetsko biće kao ono Pred-čim strahujemo, u strepnji strepimo Pred samim bitkom-u-svetu! Zato strepnja i ima primat nad strahom, ona se tiče tubitkovog bitka-u-svetu. Međutim, ova strepnja je neodređena, i predmet strpenje je nigde. No, Hajdeger objašnjava da ovo nigde nije ništa, već je nigde, zato što je tu, ne približava se od negde ka tubitku, već se krije „“tu“ – a ipak nigde, ono (preteće) je tako blizu da stešnjava i oduzima nekome dah – a ipak nigde.“[43]

Kjerkegor smatra da se strepi zbog otvorenosti čoveka prema svetu, neizvesnosti, donekle zbog slobode, dok Sartr pokušava da pomiri Hajdegerov i Kjerkegorov uvid pa pojam strepnje smešta u interiorizovani pojam Ništavila, kao strepnju usled susretanja sa unutrašnjim nedostatkom smisla. Kako je Sartrov bitak za sebe bačen u bitak po sebi, bitak za sebe konstantno strepi za projektovanje sebe u budućnost.

Za Hajdegera, strepnja je fenomen, koji u svojoj punoći. „pokazuje tubitak kao faktički egzistirajući bitak-u-svetu.“[44]. Ovo pokazivanje omogućeno je činjenicom da je ono pred-čim strepnje bačeni bitak-u-svetu, a da je ono za-šta strepnje moći-biti-usvetu, a ono što strepi je sam bitak-u-svetu.

Strepnja savremenog sveta

Ako je reč o emocijama koje su obeležile ono što mi uokvirujemo kao prostorno-vremensku kategoriju savremenog sveta, pri samom vrhu neke zamišljene liste našli bi se užas, strepnja, strah, briga, itd. Teško je pretpostaviti da je savremeno doba „anksioznije“, „užasnije“ i „strašnije“ od, recimo, mračnog srednjeg veka, ili perioda prividne neslobode potlačenih članova društva starog veka. Pa, ipak, kontrast između svesti o… i faktuma savremenog svesti je daleko veći, nego u gorepomenutim vremenima. Današnji svet ima svest o garanciji i izvornosti slobodi, pa je i najmanje odstupanje od ove kategorije u faktumu „strašno“. Izlaganje o savremenoj filozofiji počeli smo sa Hegelom, pa ćemo na neki način ovde pokušati da zaokružimo celinu. Hegel uspostavlja kategorije građanskog društva, a savremeni svet počiva na pokušaju prevladavanja ovog društva. Savremeni čovek još uvek ne živi u nekom drugom društvu do građanskom, ali zbog ovog još-uvek-ne, on više ne živi ni u građanskom društvu. Iako nam, u osnovi, to nije ključna teza, čini se da je savremeni svet sam po sebi nužno anksiozniji od bilo kog drugog sveta, a razlog za ovu tezu , sa jedne strane, vidimo u tom još-ne sveta. Ako se osvrnemo na društvene teorije savremene filozofije, gotovo sve su u osnovi utopijske, bave se kritikom postojećeg i uspostavljanjem nekakvog još-ne sveta. Ovo „ne“ vidljivo je u nihilističkim teorijama, u otklonu prema Hegelu, kao ne-Hegel, u postmodernističkim teorijama kao de-konstrukcija, ne-angžman, pa čak i beg u ne- filozofiju kod filozofa pozitivizma, i konačno ništa kao ne- u egzistenijalističkim filozofijama. Savremena filozofija uviđa ono ne- koje je tako svojstveno načinu na koji mi jesmo. I dok sa jedne strane filozofija hrli u to ne-, savremena nauka pokušava da pobedi to ne-, da prevaziđe ne-, da ovekoveči čoveka, i samu sebe.

Sa druge strane, ne treba da nas iznenađuje učestalost nečega što Hajdeger prepoznaje kao faktički redak fenomen[45] poslednjih decenija, jer savremeni svet je previšeo zapao u svet! Savremeni svet je sistemski osmišljen kao večito zapadanje u svet[46]. Strepnja je tu kao neka vrsta prirodnog mehanizma, kojim se tubitak pokušava odvratiti od te zapalosti. Ovo odvraćanje još uvek u velikoj meri ostaje na nivou onog ontičkog, egzistencijelnog, a strepnja se „prevazilazi“ još većim zapadanjem u svet (npr. lečenjem fizioloških mehanizama[47]). Ostajanje u tom krugu postaje nemoguće, pa individua češće postavlja pitanje o nekoj vrsti zašto strepnje. Ovo zašto već vodi u jedno filozofsko za-šta, pred-čim, itd. strepnje… Iako svet još uvek nije spreman za neku vrstu masovnog filozofskog odnosa prema samome sebi, čini se da se garant opstanka filozofije ipak može nazreti, i na neki način ovaj opstanak je fiziološki zagarantovan.

Literatura:

A Companion to Phenomenology and Existentialism, ed by Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall, Blackwell Publishing, 2006
ARHE 3 (2-1/2005), Tema broja: Kjerkegorova filozofija, Časopis za filozofiju, Odsek za filozofiju, Novi Sad, 2005
ARHE 8 (4-8/2007), Tema broja: Hajdegerova filozofija, Časopis za filozofiju, Odsek za filozofiju, Novi Sad, 2007
Bofre, Ž. Uvod u filozofije egzistencije, BIGZ, Beograd, 1977., prevod Zoran Zec
Encyclopedia of Philosophy (Second Edition), Borchert, D.M. (ed. in Chief), Thomson Gale, USA/Europe (e-book), 2006
Hajdeger, M., Bitak i vreme (prev. Todorović, M..), Službeni glasnik, Beograd, 2007
Hajdeger, M., Bitak i vrijeme (prev. Šarinić, H.), Naprijed, Zagreb, 1985
Hegel, G. W. F , Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša/ Svjetlost, Sarajevo, 1989, preveo Danko Grlić,
Hegel, G. W. F., Fenomenologija duha, Kultura, Zagreb, 1955, preveo Viktor D. Sonnenfeld
Kjerkegor, S., Strah i drhtanje (prev. Žunjić, S.), BIGZ, Beograd, 1975.
Molnar Sivč, M.; Hajdegerov pojam „Tubitak“ i temeljni pojmovi tradicionalne ontologije, Filozofija i društvo 3/2008, IFDT, Beograd
Routledge History of Philosophy Vol 1- Vol.10, General Ed.:G.H.R.Parkinson and S.G.Shanker, PDF, e-library, 2004/2005, štampano izdanje izlazilo 1993-1999
Sartr, Ž.-P., Filozofski spisi (prev. Prohić, E., Sutlić, V., Filipović, F.), Nolit, Beograd, 1981.
The Cambridge Companion to Heidegger , Cambridge University Press, 1993
The Cambridge Companion to Kierkegaard, Cambridge University Press, 1998/2004
The Cambridge Companion to Sartre, ed by Christina Howells, Cambridge Companions Online © Cambridge University Press, 2006
Todorović, M., Smisao uvoda u filozofiju, predgovor u Folkman-Šluk, K.-H., Uvod u filozofsko mišljenje (prev. M. Todorović), Plato, Beograd, 2001.
Životić, M., Egzistencija, realnost i sloboda, Časopis Ideje, za izdavača Stanisavac, M., Beograd 1973

[1] Nedavno, u relativnom vremenskom okviru autorke, za čitaoca će citat doći kasnije

[2] Pod ovim apsolut ne mislimo nužno (možda ni uopšte) o potrazi za bogom ili Bogom, već apsolutom kao istinom, smislom, apsolutom kao nečem što je suprotno od ništa.

[3] Filozof uvek teži apsolutu, zato je daleko od njega. Ova udaljenost nije prostorna, niti logička kategorija, već ontološka. Filozof je čovek, čovek nije apsolut.

[4] Rad koji trenutno imate ispred sebe zapravo je neka vrsta preseka, „snapshot“ jednog traganja za odgvorima na pitanja vezana uz pojam straha, i ova vrsta analize očigledno neće prestati. Ovaj presek je donekle i nasilan, i posledica je tehničkih detalja vezanih za krajnje rokove ispunjavanja školskih obaveza. Stoga nastaje, još uvek nastaje.

[5] Vreme, ciklus, period i epoha ovde su shvaćeni u svom kolokvijalnom značenju, kao istorijske instance. Vreme kao doba, u smislu doba romantizma, ili pak Srednji vek.

[6] Periodi ne moraju nužno biti obeleženi filozofskim diskursima, no nije nužno ni razdvajati neke druge oblike izražavanja ljudskog duha, odnosno neka vrsta filozofskog traga može se nazreti u nekim literarnim, likovnim, i sl., oblicima izražavanja ljudskog duha. U specifičnim diskursima pojedinačnih nauka često se, nenamerno, izostavljaju svi drugi diskursi koji su obeležili epohu. Ovo razdvajanje, koje je nasilno, ponekad donosi više štete nego benefita.

[7] Hegel, G. W. F , Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša/ Svjetlost, Sarajevo, 1989, preveo Danko Grlić, str. 18

[8] Hegel, G. W. F , Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša/ Svjetlost, Sarajevo, 1989, preveo Danko Grlić, str. 18

[9] Hegel, G. W. F., Fenomenologija duha, Kultura, Zagreb, 1955, preveo Viktor D. Sonnenfeld, str. 353

[10] Todorović, M., Smisao uvoda u filozofiju u Folkman – Šluk, K-H., Uvod u filozofsko mišljenje, Plato, Beograd, 2001., prevod Miloš Todorović, str. 12

[11] Isto, str.12

[12]Priznajemo da je ovaj komentar preoštar.

[13] Životić, M., Egzistencija, realnost i sloboda, Časopis Ideje, za izdavača Stanisavac, M., Beograd 1973, str. 4

[14] Čovek je samo trska, najslabija u prirodi, ali to je trska koja misli.

[15] Ponegde se diskurs savremene filozofije izlaže sa Marksom i marksizmom na čelu, ponegde savremena filozofija otpočinje sa Brentanom dok je Šopenhauer npr prikazan unutar Romantizma, a filozofija XIX veka iznesena zasebno (Marías, J., History of Philosophy, Dover Publications Inc., New York, 1996). Mi ćemo otpočeti sa Šopenhauerom zbog iracionalističkog karaktera njegove filozofije, i antagonizma prema Hegelu, kao značajnog za stizanje u filozofiju egzistencije.

[16] Artur Šopenhauer (1788-1860); najpoznatija dela „Sijet kao volja i predstava“, „Dva osnovna problema etike“, „Parerga i paralipomena“

[17] Sjeren Kjerkegor (1813-1855); vaznija dela „Ili-ili“, „Strah i drhtanje“, „Filozofske mrvice“

[18] Fridrih Niče (1844-1900); važnija dela „Rođenje tragedije iz duha muzike“, „ Tako je govorio Zaratustra“ i „ Volja za moć“

[19] Anri Bergson (1859-1941); najznačajnije delo „Stvaralačka evolucija“

[20] Karl Marks (1818-1883); „Kritika Hegelove filozofije državnog prava“, „Manifest komunističke partije“, „Kapital“ i dr.

[21] Edmund Huserl (1859-1938); važnija dela su mu „Filozofija kao stroga nauka“, „Kriza evropskih nauka“, „Kartezijanske meditacije“.

[22] Maks Šeler (1874-1928); „Položaj čoveka u kosmosu“ je njegovo poznato delo koje tematizuje filozofsko-antropološke teme.

[23] Nikolai Hartman (1882-1950); dela po kojima je poznat su „Etika“, „Izgradnja realnog sveta“, „Novi putevi ontologije“, i dr.

[24] Đerđ Lukač (1885-1971), Najvažnije delo mu je „Povijest i klasna svijest“.; Ernst Bloh (1885-1977), važnija dela su mu „Duh utopije“, „Princip nada“ , „Prirodno pravo i ljudsko dostojanstvo“, i druga.; Herbert Markuze (1898-1979), važnija dela su mu „Um i revolucija“, „Eros i civilizacija“, „Čovek jedne dimenzije“, idr.; Jirgen Habermas (1929-) značajnija dela: „Saznanje i interes“, „Teorija komunikativnog delanja“, „Uračunavanje drugog“, i dr.

[25] Ludvig Vitgenštajn (1889-1951), „Logičko-filozofski traktat“ i „Filozofska istraživanja“

[26] U Merriam-Websterovom rečniku englesko exitence objašnjava se i kao imati bivanje (having being), odnosno kao realnost koja se očituje u iskustvu.

[27] U ovom trenutku nećemo polemisati o adekvatnosti ovog temrina, svesni smo da se već kod Hajdegera ne radi o emocijima već nahođenju, odnosno raspoloženju.

[28] Terminološka rešenja koja koristitimo u ovom radu preuzeta su iz domaćeg izdanja Bitka i vremena, u prevodu prof. Miloša Todorovića, ali i iz zagrebačkog izdanja Bitka i vrijemena, u prevodu Hrvoja Šarinića, međutim, budući se da pojmovi bitka, bića, bivstvujućeg i sl. Pojavljuju i u drugim izdanjima (prevodima drugih dela), i to nekonzistentno, može se dogoditi da se negde potkrade pogrešno terminološko rešenje.

[29] Vidi: Hajdeger, M., Bitak i vrijeme (prev. Šarinić, H.), Naprijed, Zagreb, 1985 str. 6, u prevodu prof. Todorovića koristi se termin bivstvujuće

[30] Sama struktura Bitka i vremena je vrlo zanimljiva, ali što je još važnije, ona je kao takva neophodna za razumevanje, za stizanje u pojam straha i strepnje. U tome i jeste veličina Hajdegera, on ne stiže slučajno u polje ovih pojmova, on zaista prepoznaje ustrojstvo samog bitka-u-svetu.

[31] Iako uticaj Kjerkegora na Hajdegerovu misao nije sporan, ipak Hajdeger svom danskom kolegi prigovara da se pojmom egzistencije bavio egzistencijelno.

[32] L’Etre et le neant

[33] Hajdeger o egzistencijelnom govori u kontekstu razumevanja (das existenzielle Verstehen), kao nekoj vrsti već-imanja-znanja o bitku, a ovo znanje je dervirirano iz sveta, ontičkog je karaktera. Tek je egzistencijalno razumevanje, odnosno analitika, ontološko, budući da je čovekov bitak specifičan u odnosu na bitak drugh bića (sveta)

[34] Robert C. Solomon je bio profesor Univerziteta u Teksasu, na predmeu kontinentalne filozofije, i objavio je preko 40 knjiga na temu mahom filozofije egzistencije i teorie emocija. U ovom segmentu rada, oslanjamo se na njegov tekst „Emotions in Phenomenology and Existentialism“. u „A Companion to Phenomenology and Existentialism“, ed by Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall, Blackwell Publishing, 2006, str. 291-309; takođe i sam Hajdeger se poziva na svoje prethodnike, kada je reč o pojmu straha, ali i pojmu života, personalnosti, i sl., videti Bitak i vreme §10, §30, i dr.

[35] „Bori se ili beži“ u prevodu na srpski jezik. Englesku terminologiju zadržavamo samo zato što je melodičnija. U osnovi ovaj mehanizam pokreće amigdala, koja se sastoji iz dve bademaste žlezde koje se nalaze sa obe strane naše lobanje, gotovo u centralnoj oblasti ljudskog mozga. Amigdala igra veliku ulogu u emocionalnom životu našeg tela, u fiziološkom smislu, i urađen je veliki broj studija na ovu temu. Mehanizam „fighto r flight“ aktivira se ukoliko je osoba duže vreme izložena stresu, i ima predispozicije za stanja poremećaja anksioznosti. Dodajmo ovde da savremena nauka prepoznaje različite nivoe i vidove anksioznosti, te nije svaka anksioznost okarakterisana kao „poremećaj“. Pojam anksioznosti bi se mogao okarakterisati kao ontička paralela pojmu strepnje. Budući da ne možemo da nađemo zgodnije mesto, spomenućemo ovde još dva interesanta fenomena, koji predstavljaju jedan od načina manifestacije fizioloških mehanizama koje anksioznost nosi sa sobom. Radi se o pojmovima derealizacije i depersonalizacije. Budući da smo ove fenomene doživeli, primetili smo da se oni mogu okarakterisati kao ontička paralela onome što se može označiti kao fenomenološka redukcija (derealizacija) i neka vrsta suočavanja sa ništa (depersonalizacija, ali i derealizaija). Interesantno je kako pojedini fiziološki mehanizmi u potpunosti ocrtavaju način bitka-u-svetu.

[36] Vidi Hajdeger, M., Bitak i vreme (prev. Todorović, M..), Službeni glasnik, Beograd, 2007, str. 229

[37] Ibidem, str. 168

[38] Napominjemo još jednom da Hajdeger za Kjerkegora smatra da se on još uvek ne bavi egzistencijom egzistencijalno, pa dopisujemo Hjadegerovom sudu da se Kjerkegor ni emocijama ne bavi egzistencijalno. Kod Sartra se ipak naslućuje ontološki karakter emocionalnosti.

[39] Ibid., str.169

[41] Ibid.str. 175

[42] Ibid, str. 225

[43] Ibid, str. .225

[44] Ibid., str. 230

[45] Ibid. str. ,229, radi se, naime, o fenomenu strepnje

[46] Ovo nije moralan stav, ne kritikujemo „represivnost društvenih sistema“, već ukazujemo na osobenost sistema kao takvog da uvek u sebe „uvlači“ sve, samozatvarajućeg u samog sebe.

[47] Sistem prepozna devijaciju, te je tretira „institucionalizovanim“ metodama.